Deus Uno e Trino
Frei Antonio Mota
Introdução
Falar sobre a
Santíssima Trindade é falar de Deus a partir da perspectiva Cristã, justamente
porque a confissão da Trindade – sabemos – não é a única confissão de fé que
existe. Aliás, se voltamos nosso olhar para a história das religiões, constamos
que a confissão trinitária é uma maneira de falar de Deus que apareceu em um
tempo bastante tardio, em referência às religiões mais antigas do que o
Cristianismo.
Na Verdade,
quando falamos da Santíssima Trindade, estamos nos referindo à experiência
cristã de Deus, à maneira como os cristãos se relacionam com Deus, como O
entendem. Uma maneira que tem de igual com as outras religiões o fato de crer
em Deus, mas que também se diferencia por causa da singularidade de sua
experiência do divino:
«Toda religião tem em seu centro
a fé, a crença em Deus. Com a nossa fé cristã não é diferente. Somos cristãos,
e no centro dessa identidade está a nossa crença em Deus. Os contornos do
perfil desse Deus em quem cremos são fundamentais para entendermos em que
consiste a proposta de nossa fé e situar o que ela tem de diferente em relação
a outras religiões».[1]
Todavia, como
cristãos – cujas raízes religiosas estão enficadas em solo judaico –, fazemos
uma experiência de fé segundo a qual só conhecemos Deus porque ele se revela na
história. Assim, a nossa reflexão sobre as experiências de Deus feitas pela
humanidade tem por horizonte, justamente, o processo histórico da “aventura”
humana, pois, como diz a Carta Hebreus:
«Muitas vezes e de modos diversos
falou Deus, outrora, aos Pais pelos Profetas; agora, nesses dias que são os
últimos, falou-nos por meio do Filho» (Hb
1, 1-2).
O que acabamos
de colocar nos põe em condições de encontrar um método para falar de Deus, os
Santos Padres chamam esse métodos de economia
do discurso de Deus, ou seja: Deus dá-se a conhecer ao ser humano de uma
maneira processual, gradativa, poderíamos também chamar pedagógica.
Concretamente, isto implica dizer: Deus vai fazendo-se conhecer de acordo com a
capacidade humana de conhecê-Lo.[2]
Seguindo essa
perspectiva, uma olhada panorâmica, por isso geral, sobre as experiências de
Deus feitas pela humanidade ao longo de seu percurso histórico, permitiu que os
historiadores das religiões elaborassem diversas classificações de categorias
religiosas, como, por exemplo: religiões primitivas – religiões éticas –
religiões de redenção; religiões das tribos primitivas – religiões nacionais –
religiões da humanidade, dentre as quais se encontra o Judaísmo de onde nasce o
Cristianismo[3].
Muitos, dentre
os quais o filosofo alemão Hegel, pensaram esse desenvolvimento das religiões
como um processo linear, que ia das primeiras intuições que a humanidade teve
do Ente supremo até o Cristianismo que, para Hegel, era a religião moderna.
Segundo essa visão, tal processo ia se dando de forma que cada nova etapa
superava aquela precedente. Nessa direção:
«na nossa cultura (de cunho
eurocêntrico, iluminista e evolucionista) estávamos habituados a ver as
religiões mais arcaicas como uma etapa superada no processo da evolução
religiosa da humanidade, para chegar depois no Judaísmo e, enfim, no
Cristianismo [...]. Hoje, ao invés, percebemos que essas religiões coexistem
uma ao lado da outra».[4]
Dessa maneira,
vivemos hoje um pluralismo religioso e é justamente essa situação que exige que
colhamos a unidade e diferença entre experiência cristã de Deus e aquelas das
outras religiões. Porém – até mesmo porque este não é o lugar adequado –, não
precisamos refazer a história das religiões para colher essa unidade e
diferença. Isto porque nos movemos dentro da teologia cristã, ou seja, nossa
tarefa não é outra que conhecer mais profundamente o Deus do qual fazemos
experiência, no qual já cremos.
O PRIMEIRO
PASSO, portanto, a ser dado na nossa aventura de compreender melhor o mistério
de nossa fé é exatamente partir de Jesus
Cristo. A confissão da Trindade é uma realidade que parte da experiência do
próprio Jesus Cristo, pois é exatamente Ele quem nos apresenta Deus como
Trindade.
Partir de Jesus
Cristo, como esclarece P. Coda, é já encontrar o método segundo o qual podemos
compreender essa experiência – que é a nossa – de experimentar Deus como
Trindade. O método consiste em ter o Novo Testamento como o centro da nossa
reflexão, justamente porque é aí que encontramos delineado o rosto de Deus que
Jesus nos apresenta. Todavia, essa centralidade da revelação neotestamentária deve levar em
consideração três realidade, escreve o Teólogo italiano:[5]
1)
«A
nossa experiência de seres humanos diante do mistério da existência e do
Absoluto. Porque se Deus se revela a Israel e se comunica plenamente em Jesus
Cristo, isto acontece porque o ser humano o espera, temos, assim, que levar em
conta a experiência da humanidade “fora” ou “antes” [...] de Israel e da
revelação cristã».[6]
2)
«Tudo
aquilo que prepara diretamente a vinda de Jesus Cristo: de fato, o Deus de
Jesus Cristo já tinha sido revelado aos Patriarcas, por isso a promessa e
experiência de revelação feita a Israel não é uma coisa estranha à revelação de
Cristo, mas é-lhe interna como um pressuposto constitutivo e permanente».[7]
3)
«Enfim,
a compreensão que a Igreja teve e tem de Jesus Cristo. A revelação de Deus
exige um alguém que a acolha, faça-a sua e a compreenda: diferentemente, não
seria revelação de Alguém a alguém. Tudo isso já se verifica em Israel onde a
revelação de Deus é mediada por aqueles grandes interlocutores do diálogo da
salvação (Abraão, Moisés, os profetas...) e de toda a experiência de um povo. O
mesmo acontece em referência à Igreja, começando pelos Apóstolos que nos
transmitiram a experiência que fizeram de Jesus e, depois, através do longo
caminho da história da experiência e da reflexão da Igreja».[8]
1. Raízes Antropológicas da Experiência de Deus
A presença da
dimensão religiosa na vida humana é um fato incontestável. É comum encontrarmos
em todos os povos e culturas formas de relação entre o ser humano e o divino.
Aliás, a própria palavra cultura
deriva do termo culto, o que
pressupõe que as culturas da humanidade tenham se desenvolvido a partir de
experiências religiosas. Isto porque temos uma estrutura antropológica que
permite que, para usar uma categoria de Micea Eliade, em meio ao profano de
nossas vidas, o sagrado irrompa[9]
na sua magnificência, se dispondo à nossa adoração. Foi justamente a partir
dessa experiência da qual o homem é capaz, tem necessidade, que foram se
erguendo as religiões enquanto tais.
Essa
fenomenologia da relação entre o humano e o divino que parece nascer
espontaneamente e que vivemos através da religião, ou então, de práticas
religiosas, confirma que o ser humano enquanto tal é predisposto a Deus. Traz
consigo a pergunta por aquilo que está além de si e do mundo que o circunda.
Procura o princípio de todas as coisas. Uma pergunta que, daquilo que podemos
colher da experiência humana, pode ser cultivada através da explicação
científica, mas indo além dessa, é respondida em termos de significado através
da fé.
A nossa
literatura cristã é plena de autores que falam dessa predisposição que temos
para nos encontrarmos com o divino. Uma predisposição que se traduz em nossa
experiência através da nossa busca pela verdade, pela felicidade, pela
plenitude, etc. Nessa direção, é eloqüente a confissão de Santo Agostinho, o
qual quando encontra Deus reconhece exatamente que n’Ele está tudo o que ele
buscava ao longo de caminhada existência:
«Tarde te amei, beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! E eis
que estavas dentro de mim e eu fora, e aí te procurava, e eu, sem beleza,
precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas comigo e eu não
estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que não seriam, se em ti
não fossem. Chamaste, e clamaste, e rompeste a minha surdez; brilhaste,
cintilaste, e afastaste a minha cegueira; exalaste o teu perfume, e eu respirei
e suspiro por ti; saboreei-te, e tenho fome e sede; tocaste-me, e inflamei-me
no desejo da tua paz».[10]
É essa
predisposição, presente na constituição do nosso ser, aquilo que nos permite
fazer uma experiência de Deus. Tal predisposição age em nós como uma espécie de
orfandade originaria que nos coloca em busca de nossa origem, em busca de uma
paternidade que está para além de nossa paternidade humana.
Por causa dessa
orfandade originária, quando somos lançados em meio ao mundo que nos cerca,
jamais aí nos colocamos de modo neutro; pelo contrario, na nossa experiência de
estarmos no mundo, somos como que lançados em direção as coisas através da
sedução de um mistério que envolve tudo, inclusive a nós mesmos.
A experiência
bíblica está permeada por essa busca – que é, em verdade, a busca pelo sentido
da existência – que encontra em Deus sua
resposta fundamental, como mostra um dos textos escolhidos para liturgia da
Santíssima Trindade:
«Contemplando
estes céus que e formastes com dedos de artista; perguntamos: “Senhor quem é o
homem, para dele assim vos lembrardes e o tratardes com tanto carinho?» (Sl 8,
4-5).
2.
A experiência de
Deus veterotestamentária
2.1. O Deus de Abraão, de Isaque e Jacó[11]
2.2.
Monoteísmo ou
monolatria?
O primeiro
problema que se nos deriva do exame do Antigo Testamento é certamente o
problema do monoteísmo; isto porque a sua origem tem sido objeto de um vivo
debate entre os estudiosos. Sobretudo entre duas correntes: a primeira o vê
como fruto de uma evolução linear e
progressiva do animismo originário através do politeísmo (linha evolucionista
de E. B. Tylor) e, a segunda, que o vê como estado originário da experiência
religiosa (cf. W. Schmidt). Mesmo deixando de lado esta problemática mais
geral, aproximando-nos da experiência bíblica, vamos constatar que, em sentido
estreito, não podemos falar, desde o início [dessa experiência], de monoteísmo,
mas sim de monolatria (um só Deus
para o clã, primeiro, e, depois, para o povo de Israel) que, progressivamente,
é amadurecida – passando por várias fases – em monoteísmo verdadeiro e próprio.
Ao analisar o
Antigo Testamento na ótica da revelação de Deus, podemos constatar, de modo
real e imediato, uma distinção fundamental que o perpassa.
Na designação de
Deus conferimos, de fato, duas evidentes fases históricas. A primeira fase se refere ao período dos Patriarcas, que vai até
Moisés: neste período Deus é chamado com o termo comum El, o seu plural Elohìm,
algumas composições de El com
adjetivos que o qualificam, ou então é chamado de Deus de Abraão, de Isaque e
de Jacó. A segunda fase pressupõe uma
mudança, e nela encontramos um novo nome de Deus, tipicamente bíblico: Jhwh,
revelado a Moisés no Sinal.
Um testemunho
histórico dessa passagem, da fase mais arcaica à fase mais recente, encontramos
no capítulo 32 do livro do Deuteronômio, onde se pode notar como Israel tenha a
consciência que o seu Deus é Jhweh, porque El, e Elohìm, é o nome
comum para designar a divindade de todos os outros povos vizinhos:
«Quando o Altíssimo
repartiu as nações, quando espalhava os filhos de Adão, ele fixou fronteiras
para os povos, conforme o nome dos filhos de Deus [El], mas a parte de Jhweh
foi o seu povo, o lote de sua herança foi Jacó» (Dt 32, 8-9).
2.3.
A experiência de
Abraão e dos Patriarcas
Iniciando
o nosso caminho, devemos, então, nos de determos no primeiro estagio dessa
história de revelação [a de Deus, na Bíblia], ou seja: determo-nos no Deus de
Abraão, de Isaque e de Jacó (a chegada de Abraão em Canaã é colocada em torno
de 1850 a. C.). De início, já é muito importante sublinhar que Deus, em seu
manifestar-se, se liga a pessoas que ele escolhe e lhe acolhem. Deus se faz
conhecer através da experiência que d’Ele fizera Abraão, Isaque e Jacó.
A
sua denominação originária é justamente aquela de El. Este nome deriva da raiz semítiva ‘l, que indica o rei ou o pai dos deuses (trata-se de populações
politeístas). Para designar o seu Deus, Abraão e os Patriarcas usam o termo dos
outros povos, mas lançando sobre esse nome a nova experiência que fizeram
exatamente a partir de seu intervento [de Deus] na historia deles. Para
expressar essa novidade, usa-se dois modos:
a) Coloca-se ao
lado do El um adjetivo que o
especifica: ‘El Elyôn = Deus
Altíssimo (cf. Gn 14, 19-22); ‘El Sadday
= Deus onipotente ou da montanha (cf. Gn 17,1); ‘El Olam = Deus eterno (cf. Gn 21,23), etc;
b) Transforma-se El, que é singular, no plural Elohìm. Usar este plural significa
exprimir a potência e a grandeza do El
de Israel como Deus por excelência.
Todavia,
além disso, qual foi a experiência feita por Abraão? Obviamente, os textos base
sobre os quais fixamos a nossa atenção são a história dos Patriarcas, narrada
do capítulo 12 ao capítulo 36 do Gênesis.
É muito difícil examinar esta matéria literária para compreender qual seja
núcleo da experiência que aí está subentendida. Porém, podemos dizer com
segurança que o Deus de Abraão é um Deus
encontrado nas vias no nomadismo e do deserto, que mostra como ser nômade,
e mesmo forasteiro, não seja um fatalismo, mas uma vocação, como mostra o caso
de Abraão, cuja vocação nos é reportada pelo Gênesis. Trata-se de uma experiência de Deus que se encruza com a
experiência de vida de um clã que caminha e desvela esta experiência como
vocação.
Por
isso, o Deus de Abraão é, em primeiro lugar, um Deus que chama a sair, a caminhar seja no espaço, seja no tempo: um Deus da história que rompe com a
ciclicidade presa no tempo e das estações, dos costumes e das culturas. É
um Deus que dialoga: a sua experiência
pressupõe, portanto, dois companheiros que entram em relação. É um Deus que,
chamando e dialogando, se mostra como um amigo
seguro do homem, que o guia, o sustenta, e, por isso, pode ser definido com os
símbolos da rocha e do escudo. Enfim, é um Deus que promete, que se interessa pelo futuro desse homem que escolheu.
Desde o início da história de Israel se compreende que se trata de um Deus da
promessa e da aliança. Assim, o livro do Gênesis
narra o evento dessa aliança [...]:
«Quando
Abrão completou noventa e nove anos, Jahweh lhe apareceu e lhe disse: “Eu sou o
El Shaddai, anda na minha presença e
sê perfeito. Eu instituo minha aliança entre mim e ti, e te multiplicarei
extremamente”. E Abrão caiu com a face por terra. Deus lhe falou assim: “Quanto
a mim, eis a minha aliança contigo: serás pai de uma multidão de nações. E não
mais te chamarás Abrão, mas o teu nome será Abraão, pois eu te faça pai de uma
multidão de nações. Eu te tornarei extremamente fecundo, de te farei nações, e
reis sairão de ti. Estabelecerei minha aliança entre mim e ti, e tua raça
depois de ti, de geração em geração, uma aliança perpétua, e serei o vosso
Deus» (Gn 17,1-8).[12]
Todavia,
ao mesmo tempo, o Deus de Abraão é um Deus que permanece misterioso e transcendente.
Ao contrário, não seria mais Deus, mas um ídolo, uma projeção das expectativas
e dos desejos do homem. Podemos ver isso através do episódio da luta entre Deus
e Jacó, que ilustra plasticamente a dinâmica de aproximação-distanciamento de
Deus e o velamento do seu nome, que – para os povos semitas – contêm em si o
seu próprio ser, a possibilidade, portanto, conhecê-Lo e tê-Lo para si:
«Jacó
ficou só. E alguém lutou com ele até surgir a aurora. Vendo que não o dominava,
tocou-lhe na articulação da coxa, e a coxa de Jacó se deslocou enquanto lutava
com ele. Ele disse: deixa-me ir, pois já rompeu o dia. Mas Jacó respondeu: “Eu
não te deixarei se não me abençoares. Ele lhe perguntou: “Qual é o teu nome?” –
Jacó, respondeu ele. Ele retomou: Não te chamará mais Jacó, mas Israel, porque
foste forte contra Deus e contra os homens, e tu prevaleceste. Jacó fez uma
pergunta: “Revela-me teu nome, por favor”. Mas ele respondeu: “Por que
perguntas pelo meu nome?” E ali mesmo o abençoou» (Gn 32,25-31).
Na
fase mais arcaica da história de Israel [...], em um contexto politeísta, como
aquele das culturas e dos povos em meio aos quais os Patriarcas viviam,
assistimos, portanto, o abrir-se
progressivo de uma relação viva e especial entre Deus e Abraão, Isaque e Jacó...
Talvez a coisa mais importante e nova, que aí se dá, seja o fato que se trata
de um Deus «pessoal». Pessoal em dois sentidos: é um ser vivente
amigo do homem e que é, ao mesmo tempo, o Deus desse homem, Abraão, e não de um
outro. A experiência que d’Ele faz Abraão entra na sua própria «definição».
Portanto, não se pode falar, como notamos, de monoteísmo – como afirmação
consciente da unidade desse Deus –, mas de monolatria, ou seja: veneração e
culto privilegiados, senão exclusivo, de Deus como Deus do pai (Abraão) e do
seu clã, e isto porque d’Ele e da sua aproximação se fez uma experiência
direta.
[1] M.
C. L. Bingemer – V. G. Feller. Deus Trindade: a vida no coração
do mundo. São
Paulo-Valencia: Paulinas-Siquem, 2009, p. 11.
[2] Para um ulterior aprofundamento
sobre a revelação de Deus na história, cf. R.
Height. Dinâmica da teologia.
São Paulo: Paulinas, 2004, p. 71-85. Como essa dinâmica se dá na história da
Igreja, cf. J. Ratzinger. San Bonaventura. La teologia della storia.
Assisi: Porziuncola, 2008.
[3] Cf. L. Veuthey.
Introduzione Allá storia delle religioni.
Roma: Editrice Miscellanea Francescana, 2008.
[4] P. Coda. Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e
teología del Dio dei cristiani. Milano:
San Paolo, 2003, p. 10 (Tradução efetuada pelo autor do presente texto, assim
como todas as citações posteriores).
[5] Cf. Ibidem, p. 11.
[6] Ibidem, p. 11-12.
[7] Ibidem, p. 12.
[8] Ibidem.
[9] Cf. M. Eliade. O sagrado e
o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 13-14.
[10] Santo
Agostinho, Confissões, X, 30.
[11] Quanto será dito nesse ponto é
extraído de Coda, Dio Uno e Trino, p. 25-30 (Tradução
nossa para uso exclusivo em sala de aula).
[12] Para esta e as demais citações
bíblicas utilizamos a edição brasileira da Bíblia de Jerusalém.
12 Para esta e as demais citações
bíblicas utilizamos a edição brasileira da Bíblia de Jerusalém.
