Deus Uno e Trino

Deus Uno e Trino

Frei Antonio Mota

Introdução

Falar sobre a Santíssima Trindade é falar de Deus a partir da perspectiva Cristã, justamente porque a confissão da Trindade – sabemos – não é a única confissão de fé que existe. Aliás, se voltamos nosso olhar para a história das religiões, constamos que a confissão trinitária é uma maneira de falar de Deus que apareceu em um tempo bastante tardio, em referência às religiões mais antigas do que o Cristianismo.

Na Verdade, quando falamos da Santíssima Trindade, estamos nos referindo à experiência cristã de Deus, à maneira como os cristãos se relacionam com Deus, como O entendem. Uma maneira que tem de igual com as outras religiões o fato de crer em Deus, mas que também se diferencia por causa da singularidade de sua experiência do divino:

«Toda religião tem em seu centro a fé, a crença em Deus. Com a nossa fé cristã não é diferente. Somos cristãos, e no centro dessa identidade está a nossa crença em Deus. Os contornos do perfil desse Deus em quem cremos são fundamentais para entendermos em que consiste a proposta de nossa fé e situar o que ela tem de diferente em relação a outras religiões».[1]

Todavia, como cristãos – cujas raízes religiosas estão enficadas em solo judaico –, fazemos uma experiência de fé segundo a qual só conhecemos Deus porque ele se revela na história. Assim, a nossa reflexão sobre as experiências de Deus feitas pela humanidade tem por horizonte, justamente, o processo histórico da “aventura” humana, pois, como diz a Carta Hebreus:

«Muitas vezes e de modos diversos falou Deus, outrora, aos Pais pelos Profetas; agora, nesses dias que são os últimos, falou-nos por meio do Filho» (Hb 1, 1-2).

O que acabamos de colocar nos põe em condições de encontrar um método para falar de Deus, os Santos Padres chamam esse métodos de economia do discurso de Deus, ou seja: Deus dá-se a conhecer ao ser humano de uma maneira processual, gradativa, poderíamos também chamar pedagógica. Concretamente, isto implica dizer: Deus vai fazendo-se conhecer de acordo com a capacidade humana de conhecê-Lo.[2]

Seguindo essa perspectiva, uma olhada panorâmica, por isso geral, sobre as experiências de Deus feitas pela humanidade ao longo de seu percurso histórico, permitiu que os historiadores das religiões elaborassem diversas classificações de categorias religiosas, como, por exemplo: religiões primitivas – religiões éticas – religiões de redenção; religiões das tribos primitivas – religiões nacionais – religiões da humanidade, dentre as quais se encontra o Judaísmo de onde nasce o Cristianismo[3].

Muitos, dentre os quais o filosofo alemão Hegel, pensaram esse desenvolvimento das religiões como um processo linear, que ia das primeiras intuições que a humanidade teve do Ente supremo até o Cristianismo que, para Hegel, era a religião moderna. Segundo essa visão, tal processo ia se dando de forma que cada nova etapa superava aquela precedente. Nessa direção:

«na nossa cultura (de cunho eurocêntrico, iluminista e evolucionista) estávamos habituados a ver as religiões mais arcaicas como uma etapa superada no processo da evolução religiosa da humanidade, para chegar depois no Judaísmo e, enfim, no Cristianismo [...]. Hoje, ao invés, percebemos que essas religiões coexistem uma ao lado da outra».[4]

Dessa maneira, vivemos hoje um pluralismo religioso e é justamente essa situação que exige que colhamos a unidade e diferença entre experiência cristã de Deus e aquelas das outras religiões. Porém – até mesmo porque este não é o lugar adequado –, não precisamos refazer a história das religiões para colher essa unidade e diferença. Isto porque nos movemos dentro da teologia cristã, ou seja, nossa tarefa não é outra que conhecer mais profundamente o Deus do qual fazemos experiência, no qual já cremos.

O PRIMEIRO PASSO, portanto, a ser dado na nossa aventura de compreender melhor o mistério de nossa fé é exatamente partir de Jesus Cristo. A confissão da Trindade é uma realidade que parte da experiência do próprio Jesus Cristo, pois é exatamente Ele quem nos apresenta Deus como Trindade.

Partir de Jesus Cristo, como esclarece P. Coda, é já encontrar o método segundo o qual podemos compreender essa experiência – que é a nossa – de experimentar Deus como Trindade. O método consiste em ter o Novo Testamento como o centro da nossa reflexão, justamente porque é aí que encontramos delineado o rosto de Deus que Jesus nos apresenta. Todavia, essa centralidade da revelação neotestamentária deve levar em consideração três realidade, escreve o Teólogo italiano:[5]

1)      «A nossa experiência de seres humanos diante do mistério da existência e do Absoluto. Porque se Deus se revela a Israel e se comunica plenamente em Jesus Cristo, isto acontece porque o ser humano o espera, temos, assim, que levar em conta a experiência da humanidade “fora” ou “antes” [...] de Israel e da revelação cristã».[6]

2)      «Tudo aquilo que prepara diretamente a vinda de Jesus Cristo: de fato, o Deus de Jesus Cristo já tinha sido revelado aos Patriarcas, por isso a promessa e experiência de revelação feita a Israel não é uma coisa estranha à revelação de Cristo, mas é-lhe interna como um pressuposto constitutivo e permanente».[7]

3)      «Enfim, a compreensão que a Igreja teve e tem de Jesus Cristo. A revelação de Deus exige um alguém que a acolha, faça-a sua e a compreenda: diferentemente, não seria revelação de Alguém a alguém. Tudo isso já se verifica em Israel onde a revelação de Deus é mediada por aqueles grandes interlocutores do diálogo da salvação (Abraão, Moisés, os profetas...) e de toda a experiência de um povo. O mesmo acontece em referência à Igreja, começando pelos Apóstolos que nos transmitiram a experiência que fizeram de Jesus e, depois, através do longo caminho da história da experiência e da reflexão da Igreja».[8]

1.      Raízes Antropológicas da Experiência de Deus

A presença da dimensão religiosa na vida humana é um fato incontestável. É comum encontrarmos em todos os povos e culturas formas de relação entre o ser humano e o divino. Aliás, a própria palavra cultura deriva do termo culto, o que pressupõe que as culturas da humanidade tenham se desenvolvido a partir de experiências religiosas. Isto porque temos uma estrutura antropológica que permite que, para usar uma categoria de Micea Eliade, em meio ao profano de nossas vidas, o sagrado irrompa[9] na sua magnificência, se dispondo à nossa adoração. Foi justamente a partir dessa experiência da qual o homem é capaz, tem necessidade, que foram se erguendo as religiões enquanto tais.

Essa fenomenologia da relação entre o humano e o divino que parece nascer espontaneamente e que vivemos através da religião, ou então, de práticas religiosas, confirma que o ser humano enquanto tal é predisposto a Deus. Traz consigo a pergunta por aquilo que está além de si e do mundo que o circunda. Procura o princípio de todas as coisas. Uma pergunta que, daquilo que podemos colher da experiência humana, pode ser cultivada através da explicação científica, mas indo além dessa, é respondida em termos de significado através da fé.

A nossa literatura cristã é plena de autores que falam dessa predisposição que temos para nos encontrarmos com o divino. Uma predisposição que se traduz em nossa experiência através da nossa busca pela verdade, pela felicidade, pela plenitude, etc. Nessa direção, é eloqüente a confissão de Santo Agostinho, o qual quando encontra Deus reconhece exatamente que n’Ele está tudo o que ele buscava ao longo de caminhada existência:

«Tarde te amei, beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! E eis que estavas dentro de mim e eu fora, e aí te procurava, e eu, sem beleza, precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas comigo e eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que não seriam, se em ti não fossem. Chamaste, e clamaste, e rompeste a minha surdez; brilhaste, cintilaste, e afastaste a minha cegueira; exalaste o teu perfume, e eu respirei e suspiro por ti; saboreei-te, e tenho fome e sede; tocaste-me, e inflamei-me no desejo da tua paz».[10]

É essa predisposição, presente na constituição do nosso ser, aquilo que nos permite fazer uma experiência de Deus. Tal predisposição age em nós como uma espécie de orfandade originaria que nos coloca em busca de nossa origem, em busca de uma paternidade que está para além de nossa paternidade humana.

Por causa dessa orfandade originária, quando somos lançados em meio ao mundo que nos cerca, jamais aí nos colocamos de modo neutro; pelo contrario, na nossa experiência de estarmos no mundo, somos como que lançados em direção as coisas através da sedução de um mistério que envolve tudo, inclusive a nós mesmos.

A experiência bíblica está permeada por essa busca – que é, em verdade, a busca pelo sentido da existência – que encontra  em Deus sua resposta fundamental, como mostra um dos textos escolhidos para liturgia da Santíssima Trindade:

«Contemplando estes céus que e formastes com dedos de artista; perguntamos: “Senhor quem é o homem, para dele assim vos lembrardes e o tratardes com tanto carinho?» (Sl 8, 4-5).

2.    A experiência de Deus veterotestamentária

2.1. O Deus de Abraão, de Isaque e Jacó[11]

2.2.            Monoteísmo ou monolatria?

O primeiro problema que se nos deriva do exame do Antigo Testamento é certamente o problema do monoteísmo; isto porque a sua origem tem sido objeto de um vivo debate entre os estudiosos. Sobretudo entre duas correntes: a primeira o vê como fruto de uma evolução linear e progressiva do animismo originário através do politeísmo (linha evolucionista de E. B. Tylor) e, a segunda, que o vê como estado originário da experiência religiosa (cf. W. Schmidt). Mesmo deixando de lado esta problemática mais geral, aproximando-nos da experiência bíblica, vamos constatar que, em sentido estreito, não podemos falar, desde o início [dessa experiência], de monoteísmo, mas sim de monolatria (um só Deus para o clã, primeiro, e, depois, para o povo de Israel) que, progressivamente, é amadurecida – passando por várias fases – em monoteísmo verdadeiro e próprio.

Ao analisar o Antigo Testamento na ótica da revelação de Deus, podemos constatar, de modo real e imediato, uma distinção fundamental que o perpassa.

Na designação de Deus conferimos, de fato, duas evidentes fases históricas. A primeira fase se refere ao período dos Patriarcas, que vai até Moisés: neste período Deus é chamado com o termo comum El, o seu plural Elohìm, algumas composições de El com adjetivos que o qualificam, ou então é chamado de Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó. A segunda fase pressupõe uma mudança, e nela encontramos um novo nome de Deus, tipicamente bíblico: Jhwh, revelado a Moisés no Sinal.

Um testemunho histórico dessa passagem, da fase mais arcaica à fase mais recente, encontramos no capítulo 32 do livro do Deuteronômio, onde se pode notar como Israel tenha a consciência que o seu Deus é Jhweh, porque El, e Elohìm, é o nome comum para designar a divindade de todos os outros povos vizinhos:

«Quando o Altíssimo repartiu as nações, quando espalhava os filhos de Adão, ele fixou fronteiras para os povos, conforme o nome dos filhos de Deus [El], mas a parte de  Jhweh foi o seu povo, o lote de sua herança foi Jacó» (Dt 32, 8-9).

2.3.  A experiência de Abraão e dos Patriarcas

Iniciando o nosso caminho, devemos, então, nos de determos no primeiro estagio dessa história de revelação [a de Deus, na Bíblia], ou seja: determo-nos no Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó (a chegada de Abraão em Canaã é colocada em torno de 1850 a. C.). De início, já é muito importante sublinhar que Deus, em seu manifestar-se, se liga a pessoas que ele escolhe e lhe acolhem. Deus se faz conhecer através da experiência que d’Ele fizera Abraão, Isaque e Jacó.

A sua denominação originária é justamente aquela de El. Este nome deriva da raiz semítiva ‘l, que indica o rei ou o pai dos deuses (trata-se de populações politeístas). Para designar o seu Deus, Abraão e os Patriarcas usam o termo dos outros povos, mas lançando sobre esse nome a nova experiência que fizeram exatamente a partir de seu intervento [de Deus] na historia deles. Para expressar essa novidade, usa-se dois modos:

a)      Coloca-se ao lado do El um adjetivo que o especifica: ‘El Elyôn = Deus Altíssimo (cf. Gn 14, 19-22); ‘El Sadday = Deus onipotente ou da montanha (cf. Gn 17,1); ‘El Olam = Deus eterno (cf. Gn 21,23), etc;

b)      Transforma-se El, que é singular, no plural Elohìm. Usar este plural significa exprimir a potência e a grandeza do El de Israel como Deus por excelência.

Todavia, além disso, qual foi a experiência feita por Abraão? Obviamente, os textos base sobre os quais fixamos a nossa atenção são a história dos Patriarcas, narrada do capítulo 12 ao capítulo 36 do Gênesis. É muito difícil examinar esta matéria literária para compreender qual seja núcleo da experiência que aí está subentendida. Porém, podemos dizer com segurança que o Deus de Abraão é um Deus encontrado nas vias no nomadismo e do deserto, que mostra como ser nômade, e mesmo forasteiro, não seja um fatalismo, mas uma vocação, como mostra o caso de Abraão, cuja vocação nos é reportada pelo Gênesis. Trata-se de uma experiência de Deus que se encruza com a experiência de vida de um clã que caminha e desvela esta experiência como vocação.

Por isso, o Deus de Abraão é, em primeiro lugar, um Deus que chama a sair, a caminhar seja no espaço, seja no tempo: um Deus da história que rompe com a ciclicidade presa no tempo e das estações, dos costumes e das culturas. É um Deus que dialoga: a sua experiência pressupõe, portanto, dois companheiros que entram em relação. É um Deus que, chamando e dialogando, se mostra como um amigo seguro do homem, que o guia, o sustenta, e, por isso, pode ser definido com os símbolos da rocha e do escudo. Enfim, é um Deus que promete, que se interessa pelo futuro desse homem que escolheu. Desde o início da história de Israel se compreende que se trata de um Deus da promessa e da aliança. Assim, o livro do Gênesis narra o evento dessa aliança [...]:

«Quando Abrão completou noventa e nove anos, Jahweh lhe apareceu e lhe disse: “Eu sou o El Shaddai, anda na minha presença e sê perfeito. Eu instituo minha aliança entre mim e ti, e te multiplicarei extremamente”. E Abrão caiu com a face por terra. Deus lhe falou assim: “Quanto a mim, eis a minha aliança contigo: serás pai de uma multidão de nações. E não mais te chamarás Abrão, mas o teu nome será Abraão, pois eu te faça pai de uma multidão de nações. Eu te tornarei extremamente fecundo, de te farei nações, e reis sairão de ti. Estabelecerei minha aliança entre mim e ti, e tua raça depois de ti, de geração em geração, uma aliança perpétua, e serei o vosso Deus» (Gn 17,1-8).[12]

Todavia, ao mesmo tempo, o Deus de Abraão é um Deus que permanece misterioso e transcendente. Ao contrário, não seria mais Deus, mas um ídolo, uma projeção das expectativas e dos desejos do homem. Podemos ver isso através do episódio da luta entre Deus e Jacó, que ilustra plasticamente a dinâmica de aproximação-distanciamento de Deus e o velamento do seu nome, que – para os povos semitas – contêm em si o seu próprio ser, a possibilidade, portanto, conhecê-Lo e tê-Lo para si:

«Jacó ficou só. E alguém lutou com ele até surgir a aurora. Vendo que não o dominava, tocou-lhe na articulação da coxa, e a coxa de Jacó se deslocou enquanto lutava com ele. Ele disse: deixa-me ir, pois já rompeu o dia. Mas Jacó respondeu: “Eu não te deixarei se não me abençoares. Ele lhe perguntou: “Qual é o teu nome?” – Jacó, respondeu ele. Ele retomou: Não te chamará mais Jacó, mas Israel, porque foste forte contra Deus e contra os homens, e tu prevaleceste. Jacó fez uma pergunta: “Revela-me teu nome, por favor”. Mas ele respondeu: “Por que perguntas pelo meu nome?” E ali mesmo o abençoou» (Gn 32,25-31).

Na fase mais arcaica da história de Israel [...], em um contexto politeísta, como aquele das culturas e dos povos em meio aos quais os Patriarcas viviam, assistimos, portanto, o abrir-se progressivo de uma relação viva e especial entre Deus e Abraão, Isaque e Jacó... Talvez a coisa mais importante e nova, que aí se dá, seja o fato que se trata de um Deus «pessoal». Pessoal em dois sentidos: é um ser vivente amigo do homem e que é, ao mesmo tempo, o Deus desse homem, Abraão, e não de um outro. A experiência que d’Ele faz Abraão entra na sua própria «definição». Portanto, não se pode falar, como notamos, de monoteísmo – como afirmação consciente da unidade desse Deus –, mas de monolatria, ou seja: veneração e culto privilegiados, senão exclusivo, de Deus como Deus do pai (Abraão) e do seu clã, e isto porque d’Ele e da sua aproximação se fez uma experiência direta.

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[1] M. C. L. Bingemer – V. G. Feller. Deus Trindade: a vida no coração do mundo. São Paulo-Valencia: Paulinas-Siquem, 2009, p. 11.

[2] Para um ulterior aprofundamento sobre a revelação de Deus na história, cf. R. Height. Dinâmica da teologia. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 71-85. Como essa dinâmica se dá na história da Igreja, cf. J. Ratzinger. San Bonaventura. La teologia della storia. Assisi: Porziuncola, 2008.

[3] Cf. L. Veuthey. Introduzione Allá storia delle religioni. Roma: Editrice Miscellanea Francescana, 2008.

[4] P. Coda. Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teología del Dio dei cristiani. Milano: San Paolo, 2003, p. 10 (Tradução efetuada pelo autor do presente texto, assim como todas as citações posteriores).

[5] Cf. Ibidem, p. 11.

[6] Ibidem, p. 11-12. 

[7] Ibidem, p. 12.

[8] Ibidem.

[9] Cf. M. Eliade. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 13-14.

[10] Santo Agostinho, Confissões, X, 30.

[11] Quanto será dito nesse ponto é extraído de Coda, Dio Uno e Trino, p. 25-30 (Tradução nossa para uso exclusivo em sala de aula).

[12] Para esta e as demais citações bíblicas utilizamos a edição brasileira da Bíblia de Jerusalém.

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12   Para esta e as demais citações bíblicas utilizamos a edição brasileira da Bíblia de Jerusalém.